Làng Ba-na trong sách NGƯỜI BA-NA Ở KONTUM
của Nguyễn Kinh Chi- Nguyễn Đổng Chi

Nguyên Ngọc(*)

Năm 2008 tôi có tham gia việc xuất bản sách Rừng người thượng của Henri Maitre, viết năm 1912, được coi là công trình khảo sát Tây Nguyên công phu và toàn diện nhất cho đến tận ngày nay. Sách do Viện Viễn Đông bác cổ ở Hà Nội phối hợp với Nhà xuất bản Tri thức ấn hành. Người dịch là Lưu Đình Tuân, tôi nhận phần hiệu đính và viết “Phàm lệ”. Có một Ban khoa học được thành lập để xử lý những vấn đề khoa học liên quan đến việc dịch và in sách. Chúng tôi gặp ngay một vấn đề: trong nguyên bản tiếng Pháp, sách có tên là Les jungles moi, có thể dịch là Rú mọi hay Rừng mọi. Ban khoa học cân nhắc, thấy để từ mọi ngay trên bìa sách sẽ dễ gây sốc, nên quyết định bản dịch ra tiếng Việt sẽ có tên trên bìa là Rừng người thượng; tuy nhiên bên trong sách thì giữ nguyên từ mọi đúng như nguyên bản, và sẽ nói rõ lý do trong “Phàm lệ”. Được giao giải thích điều này trong “Phàm lệ”, tôi đã viết rằng theo tôi từ mọi vốn ban đầu không hề có ý nghĩa xấu. Nó bắt nguồn từ từ tơmoi trong tiếng Ba-na (Bahnar), có nghĩa là khách. Tôi đã biết từ này khi sống ở vùng Ba-na. Cẩn thận, tôi tìm tra thêm Từ điển Bahnar - Pháp của Guilleminet; theo Guilleminet tơmoi được dịch sang tiếng Pháp có các nghĩa sau: hôte (khách), invité d’un autre village (khách được mời từ một làng khác đến), étranger (lạ, người lạ), ennemi (thù, kẻ thù), pays étranger (nước khác, ngoại quốc). Những người phương Tây đầu tiên lên Tây Nguyên là các Linh mục Thiên chúa giáo; khi bị Triều đình nhà Nguyễn truy đuổi họ tìm đường lên vùng cao nguyên miền Tây để tránh khủng bố, và truyền đạo vào người bản địa nhằm xây dựng cơ sở lâu dài. Sau nhiều nỗ lực thất bại, họ đến được vùng người Ba-na ở Kon Tum, lập xứ đạo Kon Tum, là xứ đạo Thiên chúa giáo đầu tiên tại đây, đến nay vẫn là xứ đạo Thiên chúa lớn nhất và quan trọng nhất ở Tây Nguyên. Bấy giờ những người Ba-na Kon Tum đến gặp các nhà truyền giáo thường xưng là tơmoi, là khách. Các nhà truyền giáo lại hiểu rằng đấy là họ tự giới thiệu tên tộc người của họ. Về sau dần dần tiền tố tơ bị rớt đi, còn lại moi, moi nghiễm nhiên trở thành tên gọi người bản địa. Người Pháp gọi là moi, người Việt gọi là mọi, hoàn toàn là một danh xưng. Mọi chỉ mang ý nghĩa xấu khi quan hệ giữa người Việt với người bản địa Tây Nguyên nhuốm màu sắc khinh miệt, và ghép với rợ là từ Hán Việt thành mọi rợ… Khi Rừng người thượng ra đời, đọc “Phàm lệ”, một số nhà dân tộc học ở Hà Nội bảo rằng tôi là người duy nhất giải thích nguồn gốc của từ mọi như vậy. Họ có một giả thuyết khác, theo họ mọi bắt nguồn từ từ mol trong tiếng Mường có nghĩa là người. Tôi không phải là nhà dân tộc học hay nhà ngôn ngữ học, tôi chỉ xin nêu câu hỏi: nếu mọi xuất phát từ từ mol của người Mường, một tộc người sống ở phía Bắc, thì tại sao các tộc người thiểu số miền núi như Tày, Nùng, Dao, Thái, Lô Lô, Sán Dìu, v.v. cùng sống ở phía Bắc, gần người Mường hơn nhiều, ít nhất về địa lý, không bao giờ được gọi là mọi, mà chỉ có các tộc người bản địa Tây Nguyên xa tít ở phía Nam mới mang tên mọi?             

Tôi đọc Người Ba-na ở Kon Tum từ mấy chục năm trước. Như ta đều biết, khi đó nó có tên nguyên gốc là Mọi Kontum. Khi được Viện Viễn Đông bác cổ ở Hà Nội phối hợp với Nhà xuất bản Tri thức tái bản năm 2011, nó cũng có một Ban khoa học, và cái ban ấy cũng gặp vấn đề đúng như ở Rừng người thượng sáu năm trước. Mọi Kontum được đổi tên thành Người Ba-na ở Kon Tum. Lần này tôi cũng được tham gia Ban khoa học nhưng không phải viết giải thích gì trong “Phàm lệ” nữa, vì đã có hai người đầy đủ uy tín về thực tế và khoa học hơn tôi rất nhiều trả lời, từ năm 1937, nghĩa là trước đấy đến những… 74 năm. Đó là Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, hai nhà dân tộc học “tài tử” mà cực kỳ tài năng. Ngay trong tác phẩm Mọi Kontum của mình, đặc sắc đến mức ngày nay đọc lại không khỏi khiến chúng ta kinh ngạc, các ông đã bày tỏ ý kiến về chuyện này. Các ông viết như sau ở một chú thích đầu chương Nhân dân: “Chữ ‘Mọi’ ở đâu ra? Xét trong tiếng nói của người Ba-na có tiếng ‘tơmoi’ nghĩa là khách. Người Ba-na dùng tiếng ấy để chỉ những người làng khác hoặc bộ lạc khác đến làng hoặc bộ lạc mình. Ví dụ người Djarai hoặc Xơđang đến xứ Bahnar thì người Bahnar kêu là tơmoi Djarai, tơmoi Xơdang nghĩa là khách Djarai, khách Xơdang. Người Annam đến xứ họ, họ cũng kêu là tơmoi. Vậy theo thiển kiến chúng tôi thời tiếng mọi có lẽ ở trong tiếng tơmoi của người Bahnar mà ra, chứ không phải một tiếng mà người Annam đặt ra để chế nhạo giống người ở trên rừng núi, như nhiều người nói. Có lẽ khi người Annam mới giao thiệp với người Bahnar, thường nghe những thứ tiếng tơmoi Djarai, tơmoi Xơdang, v.v…, bèn bắt chước mà nói theo. Lần lần lại bỏ tiếng ‘tơ’ mà chỉ giữ lấy tiếng ‘moi’ (vì tiếng mình là tiếng độc âm). Sau lâu ngày tiếng ‘moi’ hóa ra một tiếng chỉ tên chung cho cả dân thổ trước ở trên rừng về phía Nam, cũng như những tiếng ‘Mán, Mường’ ở ngoài Bắc. Hai tiếng này cũng là tiếng của thổ nhơn mà ta dùng theo. Còn như ngày nay người Annam dùng những tiếng: Mọi, Mán, Mường để chỉ người hoặc việc có tính chất khờ dại thì không khác chi người Pháp dùng tiếng ‘chinoiserie’ để chỉ những việc kỳ quặc khó hiểu”([1]).

Mấy mươi năm trước đọc Mọi Kontum, tôi đã không chú ý đến chú thích này, chỉ rất thích thú với những khảo sát chính xác, tỉ mỉ và mô tả hết sức sống động của các tác giả về người Ba-na, xã hội và đời sống của họ.  Ngày nay đọc lại Người Ba-na ở Kon Tum, gặp chú thích này, tôi mừng thấy hai tác giả từng trải có ý kiến gần gũi mình về gốc tích từ mọi. Đúng ra sau khi đã tìm thấy gốc của mọi từ tơmoi, cách giải thích tiếp của hai ông có khác tôi: tôi cho rằng các Giáo sĩ phương Tây là những người đầu tiên nhầm từ tơmoi ra moi, rồi mọi. Hai ông thì cho rằng chính những người Việt (bấy giờ là những thương lái đi buôn bán ở miền núi) nghe người Ba-na gọi người Gia-rai (Djarai) , Xơ-đăng (Sedang) … là tơmoi, từ đó mà dẫn đến từ mọi… Nay nghĩ lại tôi thấy có lẽ cách giải thích của hai ông đúng hơn. Ở bản đồ Đàng Trong của Alexandre de Rhodes đã thấy ghi Ke Moi, Kẻ mọi, trên vùng đất nay là Tây Nguyên. Ta biết A. de Rhodes đến Đàng Trong sớm hơn thời gian các nhà truyền giáo bị Triều đình Huế khủng bố phải chạy lên vùng Ba-na ở Kon Tum. Rất có thể Rhodes bấy giờ ngồi ở Hội An, nơi ông làm chữ quốc ngữ, đã nghe những người thương lái Quảng Nam chuyên đi buôn ở miền thượng nói về vùng mọi trên các dãy núi phía Tây… Nhận xét của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, chỉ riêng về một chi tiết rất nhỏ là cách gọi tên người Tây Nguyên thôi, cho thấy các ông đã quan sát, suy nghĩ rất kỹ và có nhận xét rất tinh tế.

Tuy nhiên đối với từ tơmoi, vấn đề không chỉ có thế. Hãy trở lại với cách giải thích từ này của Guilleminet. Guilleminet dịch nó sang tiếng Pháp là hôte (khách), invité d’un autre village (khách được mời từ một làng khác đến), tức rất thân thiện. Đồng thời ông cũng chỉ ra một nghĩa khác, hoàn toàn ngược lại: tơmoi cũng có nghĩa là ennemi, thù, kẻ thù. Có điều gì chung giữa hai nghĩa trông chừng rất đối nghịch này? Có. Ấy là, và Guilleminet đã cũng chỉ ra: tơmoi còn có nghĩa, và hẳn đây là nghĩa gốc, căn bản của nó: étranger, lạ, kẻ lạ, (nước) lạ, (nước) ngoài. Trong tất cả các nghĩa khác nhau của tơmoi, khách, thù, đều có chung yếu tố này: lạ, ngoài, không phải mình. Đây chính là một khái niệm nhân sinh rất quan trọng trong quan hệ giữa những con người hay những tập đoàn người với nhau: khái niệm lạ, khác. Người lạ, người ngoài, người khác. Không phải ta, khác ta, ở ngoài ta. Khác ta có thể là bạn, cũng có thể là thù. Không thể không chợt nghĩ đến câu nói nổi tiếng của Jean Paul Sartre trong vở kịch Huis clos (Xử kín): L’enfer, c’est les autres, Địa ngục, ấy là kẻ khác. Đối với ta, kẻ khác là địa ngục. Trong một môi trường xã hội đạo đức nào đó, kẻ khác là hoàn toàn xa lạ, đối kháng, tăm tối, bất khả tri. Tất nhiên ta hiểu, đây là cái “ta”, cái “tôi” được định hình đến cao độ, đến tuyệt đối của phương Tây hiện đại…  Người Ba-na, người Tây Nguyên cũng có một từ nhiều nghĩa để biểu hiện quan niệm này. Vậy quan niệm đó của người Tây Nguyên, người Ba-na là như thế nào? Có lẽ một trong những chương quan trọng nhất, hay và cũng thú vị nhất của sách Mọi Kontum là chương Hương thôn giao tế, trong đó hai tác giả nói về Làng Ba-na. Các ông viết, bỗng bằng một giọng khẳng định dứt khoát và hồ hởi: “Dầu to hay nhỏ, mỗi làng Ba-na là một tiểu quốc gia hoàn toàn độc lập, không phục tùng dưới quyền thống trị nào khác”([2]). Chương này, ý tưởng này, khám phá này sẽ là trung tâm của toàn bộ công trình, những chương sau, cách này cách khác đều gắn với nó, tiếp tục triển khai, cụ thể hóa ý tưởng trung tâm đó. Các ông khẳng định: trong xã hội Ba-na, không có gì ở trên làng, làng không phục tùng quyền uy nào cao hơn chính nó. Đối với người Ba-na, làng là đơn vị xã hội cao nhất. Nhân đây cũng xin nói thêm, trong tất cả các ngôn ngữ của các tộc người Tây Nguyên, không tìm thấy từ chỉ đơn vị cao hơn làng (Trong tiếng Gia-rai có từ t’ring chỉ liên minh một số làng, nhưng đây chỉ là liên minh nhất thời khi có nhu cầu cùng đối phó với một thách thức nào đó; khi thách thức đó qua rồi thì t’ring cũng tan. T’ring không phải là một đơn vị xã hội, không có lãnh thổ và tổ chức hành chính tương ứng).

Nếu làng là đơn vị xã hội cao nhất, bên trên nó không còn có gì khác, vậy bên dưới nó thì sao? La cà trong các làng Kon Tum và sống cùng họ (sau đây ta sẽ nói về sự la cà độc đáo này), Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi kể cho chúng ta biết về cuộc sống thực của người Ba-na. Lời kể nhẹ nhàng, một cái nhìn vui vẻ và thân mật, một quan sát cứ như thoáng qua, nhưng lại chạm tới một tính chất sâu sắc, đến mức cơ bản của xã hội này. Các ông viết: “Bất luận là bà con hay người dưng, người Bahnar đã ở chung một làng thì họ đối đải (đãi) với nhau thân mật lắm. Lúc vui mừng, khi hoạn nạn đều cùng nhau san sẻ. Lại có một lối tình cảm liên lạc dân làng với nhau một cách huyền bí. Ngày nay còn thấy một đôi dấu vết. Ví dụ như trong làng có một đôi trai gái chưa thành vợ thành chồng mà ăn nằm với nhau thời cả làng đều bị lây jơlâm jơlu (ô uế về tinh thần). Tại sao vậy? Là vì người Bahnar coi xã hội mình như thân thể người ta. Mỗi cá nhân là một phần tử của đoàn thể cũng như ngũ quan tứ chi, v.v... là phần tử của thân người. Nếu một phần tử phạm đều (điều) không tốt thời không khác gì đoàn thể phạm vào đều ấy và các phần tử khác phải chịu lây ảnh hưởng xấu.

Cũng bởi một lẽ đó mà một người ở đoàn thể này làm hại một người ở đoàn thể kia thời họ coi như cả đoàn thể trước làm hại đoàn thể sau. Cái thù riêng của mỗi người trở thành cái thù chung cả bọn và họ có thể rửa thù vào một phần tử nào bên nghịch cũng được không cần đợi người có lỗi…”([3]).

Vậy đó, bên dưới làng cũng không có gì nữa, không còn có gì thấp hơn làng. Không có đơn vị xã hội nào nữa. Cá nhân không phải là một đơn vị xã hội, nó hòa tan trong làng, tự đồng nhất với làng, đồng nhất số phận của mình với số phận của làng. Một sự đồng nhất đến tuyệt đối, đến mức hễ một người đau, một người gây ô uế, thì cũng như một phần tử nào đó của “ngũ quan tứ chi” đau hay nhiễm độc, cả cơ thể tức cả làng đều đau, đều nhiễm độc. Đồng nhất đến mức khi một người, tức một phần tử của ngũ quan tứ chi bị xâm phạm thì tức cả làng bị xâm phạm, và trả thù vào bất cứ phần tử nào của ngũ quan tứ chi bên kia cũng được rồi! Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi dùng tính từ “huyền bí”([4]), nghĩa là nó, tức làng, yếu tố làng, tinh thần và cảm quan về làng, ăn rất sâu đậm, tận trong căn cốt của xã hội, trong máu thịt của từng con người, đến thành bản năng, bản chất, vượt qua cả ý thức. Cũng chính nó tạo nên sự gắn kết không gì lay chuyển được, sức mạnh bền vững và trường tồn của xã hội Ba-na.

Nhận ra một cách sâu sắc và sinh động tính chất này của xã hội Ba-na, từ đó hai tác giả mô tả và giải thích rất thuyết phục một loạt hiện tượng xã hội lớn nhỏ ở đây. Chẳng hạn quan niệm của người Ba-na về luật pháp, về tội phạm và hình phạt. Như đã thấy, Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi nhắc đến khái niệm  jơlâm jơlu, ô uế về mặt tinh thần([5]). Người Ba-na hết sức coi trọng jơlâm jơlu. Đối với người Ba-na, tội phạm là gì? Một hành vi bị coi là phạm tội khi nó gây ra jơlâm jơlu cho cộng đồng làng([6]). Cụ thể hơn nữa người ta nói rằng nó làm ô uế đất làng, ô uế môi trường sống của con người, ô uế tự nhiên nơi con người sống, tức là làng, bao gồm nơi cộng đồng làng cư trú và các loại rừng núi họp thành không gian làng (cái mà UNESCO đã rất tinh tế nhận ra khi công nhận di sản văn hóa thế giới của Tây Nguyên, không phải là cồng chiêng, cũng không phải là âm nhạc cồng chiêng, mà là không gian văn hóa cồng chiêng, tức không gian làng, với rừng của làng). Khi tự nhiên, tức không gian văn hóa, không gian sinh tồn ấy của con người bị ô uế thì dòng chảy vốn hài hòa của nó bị rối loạn, sẽ gây ra tai họa và đau khổ cho “ngũ quan tứ chi” của làng, của mọi con người, mỗi con người trong làng. Quan niệm về tội như vậy, nên quan niệm về hình phạt cũng khác thường. Khi tòa án của làng xử tội thì không phải nhằm trừng trị một cá nhân nào, mà mục đích quan trọng nhất và duy nhất là tẩy đi sự ô uế đã nhiễm lên làng, nhằm khôi phục sự trong sạch và dòng chảy hài hòa của tự nhiên. Cho nên, đúng như các tác giả Mọi Kontum nhận xét, tòa án làng bao giờ cũng đi đến hòa giải, cả làng cùng làm lễ xin lỗi các yang, tức xin lỗi tự nhiên. Đương nhiên người đã gây ra ô uế phải đóng góp nhiều hơn trong lễ hiến sinh tạ lỗi này. Và còn có điều quy định: sau đó, không ai được nhắc lại chuyện cũ nữa. Hài hòa được khôi phục hoàn toàn...([7]) Một nền tư pháp như vậy nhân bản, tốt đẹp biết bao. Chăm chú quan sát, trân trọng và không một chút định kiến, ngày ấy Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đã phát hiện ra và ngạc nhiên vì tính chất nhân bản thâm thúy ấy, chân thành cảm phục một nền đạo đức xã hội, một nền văn minh cao đẹp đến vậy ở những con người vẫn bị coi là mọi rợ. Và đấy là động cơ chính của công trình đáng kinh ngạc hai ông để lại cho chúng ta ngày nay.

Ở đây còn có điểm nên chú ý: ở trên ta thấy có một chỗ Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi nhắc đến bộ lạc, nhưng rồi chỉ một lần ấy, hai ông không trở lại với chuyện bộ lạc nữa([8]). Các ông đã cảm nhận ra một điều quan trọng: Bộ lạc có tồn tại, đương nhiên, nhưng không thành một đơn vị xã hội. Không có thiết chế của bộ lạc và bộ máy để duy trì, vận hành thiết chế đó (Ở tộc người Gia-rai – có thể cả Ê-đê (Rhadé) – thì có, với hệ thống thị tộc chặt chẽ và phức tạp, mà phản ánh vào thiết chế xã hội là hệ thống Pötao...). Trong ý thức, và trong thực tế, làng đậm hơn, quan trọng hơn bộ lạc. Nó là trung tâm của đời sống Ba-na. Ngoài làng là tơmoi, là moi, mọi. Đến đây có thể có một nhận xét hơi buồn cười: như vậy trong cách nghĩ và đúng theo cách nói của mình, người Ba-na coi (và gọi) người Việt – và người thuộc các tộc người khác – là tơmoi, mọi, trong khi ta nhầm lẫn coi và gọi ngược lại!

Theo tôi, về vấn đề trung tâm này, hai tác giả Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, qua tác phẩm Mọi Kontum, đã đi trước hơn nửa thế kỷ. Các tác giả Pháp cùng thời với các ông chưa ai tỏ ra thật quan tâm và nói rõ về điều này. Henri Maitre có nhận thấy Tây Nguyên gồm các làng độc lập rời rạc. Nhưng thấy rõ tính chất của quan hệ bên trên và nhất là bên dưới của nó thì chưa, nên cũng chưa nhận ra tính chất và vai trò tế bào của làng trong cơ cấu xã hội Tây Nguyên, chưa nhìn rõ được tính chất của quan hệ làng với cá nhân. Còn các nhà dân tộc học ta nói chung, theo chỗ tôi được biết, hơn nửa thế kỷ sau mới đi đến khẳng định làng là đơn vị xã hội cơ bản và duy nhất, là tế bào cơ bản của toàn bộ cấu trúc xã hội Tây Nguyên cổ truyền. Cũng xin nói rõ: cái được gọi là “cổ truyền” đó thực tế còn kéo dài đến tận năm 1975. Chính nó là yếu tố quan trọng nhất tạo nên sức mạnh bền vững kỳ lạ của Tây Nguyên, cả trong chiến tranh chống Mỹ, đặc biệt ác liệt ở chiến trường trọng điểm Tây Nguyên. Trong chiến tranh, làng ở đây bị đánh phá dữ dội, nhiều khi đến tan nát, có làng bị bứng đi xa hàng nhiều trăm cây số, nhưng rất kỳ lạ, làng không chết, cơ cấu làng vẫn còn, làng vẫn phát huy trọn vẹn tác động của nó. Xã hội vẫn đứng vững. Xin nói rõ điều này: cho đến năm 1975 cơ cấu xã hội Tây Nguyên về cơ bản còn nguyên vẹn. Đổ vỡ là về sau...

Nhân đây cũng xin nói đến một quan sát và khẳng định chính xác của hai tác giả Mọi Kontum, mà tận cho đến ngày nay những người xây dựng và thực thi chính sách ở Tây Nguyên vẫn còn nhầm lẫn: theo các ông, người Ba-na không hề du cư (và cũng không du canh). Các ông viết nhất quyết: “Họ ăn ở nhất định, chứ không rày đây mai đó!”([9]). Buồn thay, suốt 40 năm qua chính nhận định hời hợt và giáo điều coi người Ba-na (và Tây Nguyên nói chung) du cư du canh đã là cơ sở cho một chính sách hàng đầu và lớn nhất được thực hiện ráo riết khắp Tây Nguyên: ép buộc định canh định cư, thực tế là dồn dân dồn làng, không ít khi đến tàn bạo! Thêm một tác động sai trái làm xáo trộn và đổ vỡ cấu trúc làng. Không ai chịu đọc lại Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi cẩn thận một chút trước khi bước chân lên Tây Nguyên và ra tay “cải tạo” cuộc sống cho những “người mọi lạc hậu” trên ấy để quyết dẫn dắt họ đến “văn minh” cho bằng ta!…

Trong thực tế, từ sau năm 1975, việc nhận thức chậm trễ, sai lạc, không hiểu và không coi trọng vai trò, vị trí và cơ cấu làng, không thận trọng xử lý đối với vấn đề này trong phát triển, đã dẫn đến phá vỡ tế bào làng ở Tây Nguyên, làm đổ vỡ cả cấu trúc chung của xã hội, lại chính trong lúc Tây Nguyên đang phải đối mặt với thách thức chưa từng có của hiện đại hóa và thị trường, đưa nó vào thế bị tấn công cả hai phía, có thể nói khiến xã hội này lâm vào jơlâm jơlu, rối loạn đến độ khó quay trở lại.

 Quả là trong Mọi Kontum, các tác giả chưa nói nhiều và kỹ đến nền tảng vật chất và kinh tế của làng, vấn đề sẽ được các nhà dân tộc học trong nước về sau nghiên cứu và xác định rõ hơn. Nền tảng đó là quyền sở hữu tập thể của cộng đồng làng đối với đất và rừng. Rừng là của làng, từng làng, cụ thể và chặt chẽ. Ở Tây Nguyên vốn không hề có rừng vô chủ, không một tấc rừng nào là vô chủ. Làng tồn tại bền vững trên cái chân đế sở hữu này. Quốc hữu hóa toàn bộ đất, rừng Tây Nguyên, tức là bứng đi mất cái chân đế đó, đưa thực thể làng vào thế treo lơ lửng trên một khoảng trống không nguy hiểm, khiến nó tất sụp đổ. Làng trở thành tơmoi của chính nó, xa lạ với chính nó. Văn hóa tất cũng không thể còn, nếu không phải là một thứ văn hóa cũng không có chân, văn hóa giả, suy tàn và khô cằn.

Có lúc tôi đã nghĩ, có thể vớ vẩn chăng: giả như hôm nay Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi trở lại với các làng Ba-na thân thiết của các ông, la cà cùng bà con như hơn 70 năm trước, các ông sẽ cảm thấy thế nào? Chắc tất cả những ai từng sống ở Tây Nguyên đều có thể hình dung: một cảm giác buồn nặng nề. Làng đìu hiu, lúng túng và ngơ ngác. Bản in Người Ba-na ở Kon Tum đã giới thiệu một sưu tập ảnh người Ba-na thời Kinh Chi và Đổng Chi. Nhìn lại mà xem, họ thật đẹp. Vạm vỡ, rắn chắc, tươi tắn, và nhất là bình tĩnh, tự tin. Ấy là khi họ còn hoàn toàn làm chủ cuộc sống của họ, trong làng của họ, giữa rừng của họ, trước thiên nhiên của họ. Hồi ấy – khi hai nhà dân tộc học nghiệp dư và tài tử của chúng ta đến với họ –, họ còn nghèo, chưa giàu, cũng chưa “văn minh” như hôm nay, làng của họ chưa có điện, thậm chí có thể chưa biết điện là gì, nói chi đến truyền thanh truyền hình và các thứ tân thời hôm nay..., nhưng rõ ràng họ hoàn toàn chủ động, rất đàng hoàng trong cuộc sống tự chủ và tự do của họ. Và hạnh phúc. Đến Ba-na, đến Tây Nguyên hôm nay, không thể tự giấu đi cảm giác và suy nghĩ: ta đã làm như thế nào đó, với tất cả sự giúp đỡ chăm chỉ, cặm cụi, tận tụy của chúng ta, thậm chí như chính ta nói: “cầm tay chỉ việc” cho họ... vì họ “mọi rợ” lạc hậu lắm, ... để rồi sau bao nhiêu năm, sau 40 năm kể từ 1975, họ trở thành thụ động, ngơ ngác trông chờ, mất hết tự tin... giữa một tự nhiên đã bị tàn phá đến thảm hại, trong ngôi làng mà họ không còn làm chủ được đất và rừng của mình cho nên các thiết chế đã đảm bảo sức mạnh, sự bền vững trường tồn của nó, nếu còn thì cũng chỉ là hình thức, giả, đánh lừa, vô hiệu quả...

Khác biết bao nhiêu thời Mọi Kontum của Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng Chi! Đọc Mọi Kontum, không thể không bị lôi kéo vì niềm hào hứng tươi rói của người viết. Hẳn vì sức trẻ, niềm vui tìm tòi, khám phá hăm hở và đầy thương yêu của họ. Cũng hẳn vì niềm hạnh phúc tỏa ra từ chính đối tượng mà họ quan sát và khám phá. Họ được chính đối tượng ấy, sức sống rạng rỡ tỏa ra từ đối tượng ấy chinh phục. Thoạt tiên là Nguyễn Kinh Chi (1899 - 1986), vị Bác sĩ trẻ được gửi lên làm việc ở miền thượng du xa xôi. Không ít lần nghề y đã dẫn đến dân tộc học, như là hai ngành họ hàng. Vì chúng đều chăm chú vào con người. Riêng ở Tây Nguyên đã từng có Bác sĩ Jouin, người phụ trách y tế ở Đắc Lắc, là nhà Tây Nguyên học say mê và uyên thâm, người đã gợi ý cho Georges Condominas đi vào tộc người Mnông Gar (M’non Gar) để rồi chúng ta có được tác phẩm Chúng tôi ăn rừng tuyệt vời; cũng là người hướng dẫn cho nhà nữ toán học Anne de Hautecloque-Howe đi vào nghiên cứu hệ thống thị tộc và bào tộc phức tạp, tinh tế của Ê-đê để cho ra đời cuốn sách độc đáo Người Ê-đê, một xã hội mẫu quyền. Có thể chắc chắn việc tiếp xúc với các bệnh nhân Ba-na và làm việc với các y tá Ba-na, song song với việc đọc các sách viết về người Ba-na, đặc biệt của Giáo sĩ Dourisboure, cùng những lần đi vào tận các làng xa rải rác trong núi chữa bệnh cho dân, đã kích thích trí tò mò của Bác sĩ Kinh Chi. Từ tò mò, đến ngạc nhiên, rồi cảm phục, ông thấy cần được thông truyền đến mọi người, trước hết đến đồng bào người Việt của ông niềm tâm đắc và tình yêu mới của ông. Ông quyết định khởi xướng một công trình nghiên cứu thật sự nghiêm túc về một nền văn minh anh em hết sức đáng trân trọng, mà ông thấy cần có sự cộng tác của người em Đổng Chi năm ấy mới 18 tuổi, còn ở dưới quê. Ông gọi Đổng Chi lên, và hai anh em cùng bắt tay vào công việc.  

Họ thành một cặp đôi thật tuyệt. Có thể hình dung mà không sợ quá sai: Bác sĩ Kinh Chi chia sẻ với em những suy nghĩ về người Ba-na và dự tính của mình. Anh thanh niên Đổng Chi tiếp nhận và nhập cuộc rất nhanh. Cứ như anh được sinh ra để làm chính công việc này. Anh sẽ là người chủ yếu làm việc trên thực địa, miệt mài say mê thu gom tư liệu, để hai anh em cùng căm cụi phân tích, đánh giá, chiêm nghiệm, nhận định, tổng hợp... Ta biết trong quan sát và điều tra dân tộc học có một điều rất tế nhị: phải làm thế nào để sự hiện diện của nhà dân tộc học, là người ngoài, người lạ đến quan sát, điều tra, không làm biến dạng, làm méo mó một cách tất yếu hiện thực được quan sát, điều tra. Nói một cách nôm na, người đến quan sát, điều tra phải có cách, có tài tự triệt tiêu đến tối đa tư cách tơmoi của mình trong mắt, trong cảm nhận của đối tượng bị quan sát, điều tra. Tự xóa mình đi đến tối đa. Tự quên mình đến tối đa. “Bất vụ lợi” đến tối đa. Để có thể nhìn, hiểu và cảm nhận đối tượng không còn từ bên ngoài vào, từ bên trên xuống, mà là sâu từ bên trong, “theo chiều ngang”, đồng đẳng. Để cho cái quan sát và nhìn thấy không còn chỉ là nhìn thấy, mà thành trải nghiệm và cảm nhận sống... Đồng thời lại vẫn phải là nhà dân tộc học, người quan sát, điều tra chăm chú, tỉnh táo, sắc sảo, khách quan, thậm chí lạnh lùng khi cần thiết, “vụ lợi” đến tối đa vì mục đích quan sát, điều tra của mình. Những nhà dân tộc học từng trải và tài năng đã nói về điều này, mỗi người một cách, dường như để cố diễn đạt đặc điểm thiết yếu này của “nghề”, hay “nghiệp” dân tộc học. Georges Condominas chiêm nghiệm: L’ethnologie, c’est un genre de vie, mà tôi muốn dịch thành: Dân tộc học, ấy là một loại hình sống (chứ không phải một cách, một kiểu sống). Jacques Dournes thì thống thiết: “Nếu phải hiểu để mà có thể yêu, thì lại phải yêu để mà có thể hiểu”. Hơn ở đâu hết, trong nghiệp dân tộc học, không thể hiểu nếu không thiết tha yêu, và là yêu với một sự kính trọng sâu xa, chân thành nhất.

Ở trên tôi đã dùng đến hai từ “nghiệp dư” và “tài tử” khi nói về hai tác giả của Mọi Kontum. Rõ ràng hai ông không hề được đào tạo về dân tộc học, thậm chí cả về nghiên cứu khoa học nói chung. Nhưng đọc kỹ Mọi Kontum, cũng rõ ràng họ nắm rất vững phương pháp nghiên cứu khoa học, nghiêm túc, chặt chẽ, chủ động và sáng tạo; và họ theo dõi rất kịp thời, rất chắc những tri thức dân tộc học mới nhất đương thời. Những người nghiệp dư làm việc rất chuyên nghiệp.

Còn “tài tử” ư? Cho phép tôi nói điều này: theo tôi, trong chiều sâu của mỗi nhà dân tộc học chân chính, đều có một người nghệ sĩ. Có lẽ Georges Condominas cũng có ý nói về khía cạnh này của nghề dân tộc học khi ông gọi dân tộc học là “một loại hình sống” (un genre de vie). Quả vậy, ở đấy, hẳn là khác với ở mọi ngành khoa học khác, và rất gần với nghệ thuật, nhà chuyên môn “chơi” toàn bộ cuộc đời mình, đắm mình đến cùng, không chừa lại chút nào hết. Trong cặp đôi tác giả Mọi Kontum, cũng có lẽ điều này biểu hiện rõ hơn ở Nguyễn Đổng Chi (1915 - 1984), người trực tiếp làm việc hàng ngày trên thực địa. Trong lời giới thiệu bản in Người Ba-na ở Kontum, Andrew Hardy có nói rằng anh thanh niên Nguyễn Đổng Chi đi vào các làng Ba-na, la cà cùng bà con, và “vừa làm vừa chơi, vừa chơi vừa làm”, làm bằng cách chơi, chơi để làm. Sau này ta sẽ gọi đó là “quan sát tham dự”. Xin nói thật, tôi không thích cách nói này lắm, không thích bằng. “Tham dự” thì vẫn còn là khách, như là đi dự tiệc vây! “Chơi” cho đến hoàn toàn tự nhiên mới là nhập cuộc đến cùng. Chỉ có chơi, làm bằng cách chơi, chơi hết mình, đến quên mình đi, rất khoa học lại rất nghệ sĩ, thì mới không còn là tơmoi, là khách, là người lạ, người ngoài. Nguyễn Đổng Chi rất giàu đức tính tự nhiên đó. Cũng chính Georges Condominas nói: “Để biết một món ăn Mnông Gar có ngon không, thì phải là một người Mnông Gar”. Phải bằng lưỡi của người Mnông Gar để nếm và đánh giá một món ăn Mnông Gar. Phải bằng chính hệ giá trị Mnông Gar mà đánh giá các giá trị Mnông Gar trong thực tế cuộc sống của họ. Nhìn và hiểu thực tế Mnông Gar, thực tế Ba-na bằng chính hệ giá trị Mnông Gar, hệ giá trị Ba-na. Làm như một cuộc chơi tạo nên sự vô tư thật sự, thật sự đưa được mình vào bên trong cùng đối tượng quan sát, nghiên cứu của mình – công việc và tư thế nhất thiết của một nghệ sĩ. Đồng thời lại biết cùng lúc tỉnh táo đứng ra bên ngoài, tránh về một bên đôi chút, để có được một so sánh sáng suốt với các giá trị phổ quát. Cũng là một đặc điểm tinh tế của hành vi nhận thức nghệ thuật. Thật tuyệt vời là nhà dân tộc học “nghiệp dư” và “tài tử” Nguyễn Đổng Chi cũng có được điều đó, một cách nhẹ nhàng mà đồng thời lại rất chuyên nghiệp trong những cuộc la cà say mê – tỉnh táo ở các làng Ba-na của anh. Thật tuyệt vời là Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi đã làm được điều đó, gần như hoàn chỉnh trong Mọi Kontum, tác phẩm dân tộc học đầu tiên của tác giả Việt Nam. Có thể nói như Corneille nói về Don Rodrigue: Coup d’essai, coup de maître, Đường kiếm thử đầu tiên đã là đường kiếm bậc thầy! 

Đã gần trọn ba phần tư thế kỷ kể từ ngày Mọi Kontum ra đời. Đọc lại, giật mình không chỉ vì nó sớm một cách khác thường. Mà còn vì nó vẫn mới mẻ, thậm chí rất thời sự. Không chỉ ở những tri thức đặc sắc và căn bản về Ba-na, về Tây Nguyên, còn vô cùng cần thiết cho một sự phát triển bình ổn trên vùng đất này ngày hôm nay. Có lẽ còn quan trọng hơn nữa, là cách nhìn Ba-na, nhìn Tây Nguyên của các tác giả. Hai ông viết, thấm thía: “Tục lệ của họ chẳng những không mọi rợ chút nào mà trái lại có nhiều điều còn thuần túy hơn ta nữa kia”([10]). Đến Ba-na, đến Tây Nguyên, Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi thấy mình gặp một nền văn minh, mà các ông muốn được học, cho chính mình, và cho cả đất nước. Viết Mọi Kontum, hai ông mong đem về cho văn minh Việt những giá trị ấy, “còn thuần túy hơn ta nữa kia”.

Đọc Người Ba-na ở Kontum hôm nay, không thể không nghĩ: Giá như 40 năm qua, từ sau 1975, ta cũng đến được với Tây Nguyên bằng một tâm niệm như thế, khiêm nhường, chân thành và tha thiết như thế. Thì chắc mọi sự ở đây hôm nay đã khác rất nhiều.                                                                                       

                                                                                                            Tháng Giêng Ất Mùi

                                                                                                                     N.N.

Chú thích:

(*) Nhà văn - Đại học Phan Châu Trinh.

([1]) Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng Chi, Người Ba-na ở Kon Tum, in lần đầu do Mộng Thương Thư trai, Huế, 1937, dưới nhan đề Mọi Kontum. Viện Viễn Đông bác cổ Pháp Hà Nội dịch sang tiếng Pháp và phối hợp cùng NXB Tri thức in song ngữ, H, 2011; tr.137. Các trích dẫn sau đều dựa vào bản in lần này. Do trong bản gốc các tác giả diễn đạt bằng ngôn từ miền Trung, bản in 2011 tôn trọng cách viết đó, nên khi trích dẫn, chúng tôi giữ nguyên các dấu hỏi ngã khác biệt với cách viết phổ thông hiện nay.

([2]) Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.193.

([3]) Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.192.

([4]) Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.192.

([5]) Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.176, 182.

([6]) Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.192.

([7]) Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.192-201.

([8]) Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.137.

([9]) Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.191.

([10]) Nguyễn Kinh Chi - Nguyễn Đổng Chi, Người Ba-na ở Kontum, Sđd; tr.129.